Mekân, felsefenin sorunsallaştırdığı kavramların başında gelmektedir. Mekânla ilgili tartışmaların tarihsel kökeni, Antik Yunan’ın kalburüstü filozofları Platon ve Aristoteles’ten de öncesine uzanmaktadır. Önceleri genellikle evren, kâinat, yer, uzam, uzay ve boşluk gibi mefhumlarla irtibatlandırılarak ele alınan mekâna yönelik epokhal kırılma ilk olarak Platon’da değil, öğrencisi Aristoteles’in anlatılarında görülmektedir. Platon, Timaios diyaloğunda idealar âleminin hareketsiz olmasından dolayı mekân ile arasında bir rabıta olmadığını ileri sürer. Ona göre, mekân her şeyden önce besleyici niteliği ile ön plana çıkmakta ve oluş âleminde yer değiştiren nesneleri bir kap kabilinden içine almaktadır (Platon, 2001: 53). Aristoteles hocasının mekânın mahiyetine dair, onu maddeyle iç içe geçiren tezlerini eleştirmektedir. Mekânın ihtiva ettiği mana ve muhteva imkân vasfından bağımsız değildir. Mekânın kendinden münezzeh olarak mevcudiyetleri olanaksız olan nesnelerden daha öncelikli olması, ilk olmasını gerekmektedir. Diğer bir ifadeyle Platon’un mekân tasviri genesis’in tezahür ettiği khora’ya ilişkindir; Aristoteles ise Fizik başlıklı eserinde mekânı topos kavramı ile yani bir cismin bir yerde bulunuşuyla izhar etmeye çalışır. Aristoteles’in mekânı tanımlama noktasında khora yerine topos kavramını ikame etmesi bilinçli bir tercihtir. Platon’un aksine Aristoteles’in nezdinde mekân ve madde arasında bir özdeşlik bulunmamaktadır. Çünkü mekân, ne madde ne de bir biçimdir. Her ikisi de nesneden ayrılamazken mekân her nesneyi bırakıp onlardan ayrılabilme potansiyeline sahiptir (Aristoteles, 2001: 149).
Aristoteles’in mekân özelindeki varsayımları felsefi mecrada uzun yıllar tahakkümünü sürdürmüştür. Bu tahakkümün sütunlarındaki ilk sarsılmaya Kartezyen mekân anlayışının kurucusu Descartes neden olmuştur. Ruhun İhtirasları isimli eserinde ruh ve bedenin birbirlerinden farklı tözler olduğunu ifade eden Descartes böylelikle cogitans’ı, düşünceyi bedenden koparır. Aklın Yöntemine İçin Kurallar adlı çalışmasının XII. Kurallar faslında, henüz girişte (Descartes, 1986: 56) “Bilgide göz önünde tutulacak, bilinecek yalnız iki nokta vardır: bilen biz ile bilinecek şeyler” diyerek ben ve benin dışındakileri, özne ve nesneyi keskin sınırlarla ayırır. Ontolojinin merkezine dış dünyayla bağı kesilmiş res cognitas ve res extensa olmak üzere iki farklı cevheri yerleştiren Descartes bu yolla insan/mekân birlikteliğine son verir. Maddeyi düşünüp var olma bilincine mündemiç bir şey olarak tasavvur eder ve mekân mutlak olanın alanına girer (Lefebvre, 2014: 33).
Mekânın felsefi muhtevası hakkında dikkate değer önermeleri olan bir isim de Immanuel Kant’tır. Kant mekân ve zaman kavramlarının çok hususi şeyler olduğunu söyler. Her iki kavramın varlığı da tecrübe ve bilgi vasıflarıyla idrak edilemez ancak anschauen (sezgisel) bir nitelikle kavranabilir. Nasıl ki sağ ve sol tanımlanabilir ama gösterilemez, mekân ve zaman da aynı özelliği haizdir (Kant, 1993: 135). Bu bağlamda mekânın zihinselliğine vurgu yapan Kant, onu tüm dış sezgilerin temelinde yatan zorunlu bir a priori tasarım olarak takdim eder (Kant, 1993: 53). Mekân söylendiği gibi şeylerin ilişkilerine şamil olan bir yapıda değildir; algılama istidadının bir formu muvacehesinde bilen süjede a priorik hazır bulunan bir tasarımdır (Kant, 1993: 54).
Batı felsefesinin klasikleşen mekân tahayyüllüne karşı ilk başkaldırıyı, 20. yüzyılın Alman filozofu Martin Heidegger’in Varlık ve Zaman, Seint und Zeit başlıklı ilk çalışmasında görmek mümkündür. Kartezyen mekân anlayışını hermeneutik ve fenomenolojik bir tenkit süzgecinden geçiren Heidegger, mekânı tanımlamadan önce onu anlama gerekliliğinin altını çizer (Heidegger, 2004: 518). Mekân hakkında bugüne kadar yapılan izahların özne ve nesne ayırımı üzerinden kurgulandığını belirten Heidegger, bu dikotomiyi şu sorularla aşmaya çalışmaktadır: (Heidegger, 2004: 98)
“Bu bilen özne kendi iç alanından çıkıp bir başka ve dış alana nasıl girebilir, nasıl olur da bilmenin bir nesnesi olabilir ve sonunda öznenin nesneyi bir başka alana sıçramayı göze alması gerekmeksizin bilmesi için nesnenin kendisi nasıl düşünülmelidir?
Bu sorulardan hareketle varlığın mekânla olan münasebetinin izlerini süren Heidegger, kendinden önceki filozofların mekân ve varlık değerlendirmelerinde gündeliklik ve dünyasallık fenomenlerinin yadsındığını tahlil eder (Heidegger, 2004: 106). Bu noktada Dasein kavramını ortaya atan filozof tabiri caizse geleneksel felsefe ile bir hesaplaşma içine girer. Eksistensiyal ontolojik bir öze sahip, fenomenlerle sarmalanmış Dasein kavramıyla şeylere doğru gitmenin amacı Heidegger için yeni hakikatlerin zuhuratıyla karşılaşmaktan ziyade önceden bilinenleri, fark edilemeyenleri ve dünyada var olanları serimlemektir. Heidegger, bu kızıl elmaya erişebilmek için Dasein’e yardımcı olan üç ontolojik özellikten bahsetmektedir: (Heidegger, 2004: 219-221 ve 259-260) Varoluş, Fırlatılmışlık ve Düşmüşlük. Varoluş, geleceği temsil eder; Fırlatılmışlık geçmişe tekabül eder; Düşmüşlük ise Dasein’in kendisini varolanların ortasında bulmasını ifade eder (Cevizci, 2009: 1127).
Dasein’in yukarıdaki üç ontolojik yönü ele alındığında, onun bütün var olanlar gibi dünya içinde olduğu tespiti yapılabilir. Ancak sadece Dasein dünya içerisindeki varlığını sorgulama yetisine, imkânına ve keyfiyetine maliktir. Dasein dışında başka hiçbir varlığın böyle bir lüksü bulunmamaktadır. Geleceğe dönük bir hususiyeti olması sebebiyle bizatihi kendi varlığını problem olarak gören Dasein, var olanlar ilgilenir ve bu ilgi mukabilinde var olanların varlığını tetkik etme imkânı kazanır (Heidegger, 2004: 132). Varlık problemi ontolojik ehemmiyet arz etmektedir (Heidegger, 2004: 134). Dolayısıyla var olanların hepsi de mekâna dâhil olduğundan, imkânla bağlantıları ontolojik bir ilgiye dayanmaktadır (Heidegger, 2004: 136). Dasein ve bütün var olanlar bir imkâna mebni mevcudiyetlerini muhafaza ettiklerine göre, Dasein’in irdeleme süreci bir imkân dâhilinde tatbik edilmektedir. Dasein için bu mekân etkileşimini diğer var olanlardan farklı bir kategoride düşünmek elzemdir. Çünkü Dasein’in bir mekân içerisine fırlatılmış olduğu unutulmamalıdır (Heidegger, 2004: 201). Heidegger, Dasein’ın bu imkân içerisine fırlatılmasından kaynaklı bütün var olanların, Dasein için verfügbar (el altında olan) olduğundan bahseder. Dasein söz konusu verfügbar vasıfla bir ilişki içerisindedir (Heidegger, 2004: 135). Dolayısıyla Heidegger için Dasein dünya içerisindeki mekânsallığı; dünya içerisinde var olanlar ile ilgilenen bir varlık olmasıdır
Hülasa Heidegger için mekân ve mekânsallık, bir soyutlama olmadığı gibi ne öznede ne de dünyada olmayıp, Dasein’in dünyayı açığa çıkarması esnasında yine Dasein tarafından açığa çıkarılmaktadır (Mulhall, 1998: 81). Dasein’in varlık yapısını meydana getiren öğelerin aslında zamansallığın birer kipi olduğu düşünüldüğünde, Dasein’in deneyimlerinin mekân-zamansal zeminde, ekstatik bir niteliğe referansla tarif edildiği görülmektedir.
Ranciêre Siyasalın Kıyısında başlıklı eserinde siyaseti arkhe[1] mantığının özgül bir biçimde sekteye uğraması olarak tanımlar. Buna göre siyaset, bir iktidarı uygulayan ile ona maruz kalan arasındaki normal konum dağılımının basitçe sekteye uğramasını değil, bu konumlara özgü yatkınlıklar olduğu fikrinin sekteye uğramasını varsayar (Ranciêre, 2007: 143). Peki, Ranciêre’nin vurguladığı bu normal konum dağılımı nere(ler)de billurlaşmaktadır, iktidarı elinde tutan güç nere(ler)de arz-ı endam eylemekte; iktidara maruz kalanlar iktidar edimiyle nere(ler)de karşılaşmaktadır? İşte tam bu noktada mekân politiktir diyen Henri Lefebvre’nin mekân kuramından bahsetmekte fayda var.
Heidegger’in mekân betimlemesinin daha çok zaman odaklı olduğunu ifade eden Lefebvre, Mekânın Üretimi isimli eserinde beden kavramını ön plana çıkararak alternatif bir mekân okuması sunar (Lefebvre, 2014: 144). Mahut eserinin ortalarına doğru neden beden mefhumunun üzerinde iştiyakla durduğunu ifşa eder. Lefebvre’ye göre, mekânı işgal eden bedendir; yani beden mekânın mütemmim cüzüdür. Mekânın orijin noktası bedendir; mekân bedenden yola çıkılarak algılanır, yaşanılır ve üretilir. Yasal veyahut yasadışı, anayasal ya da değil, birden fazla iktidara bölünmüş olan, kurumlar ve bir bürokrasi eliyle dağılmış halde bulunan iktidarın kodu çözülemez (Lefebvre, 2014: 180). Mekânı eylem kapasiteleri ve enerjileriyle mekân yapan bedendir (Lefebvre, 2014: 188). Ayrıca mekânın çıkış ve varış noktasında yine beden vardır.[2] Dolayısıyla iktidarın söylemsel tahakküm pratiklerinin tebellür ettiği mekânda ona direnen yegâne şey bedenin kendisidir.
Henri Lefebvre’nin mekân tartışmasında temel kuramsal vurgularından biri de, mekânın yeniden üretim fonksiyonu üzerinedir. Lefebvre mekânın ilişkisel boyutunu kapitalist üretim araçlarının diyalektik vetireleri bağlamında analiz eder (Elden, 2004: 37). Kapitalizmin mekânı kullanma biçimine dikkat çeken Lefebvre, kapitalizmin kendisi için farklı bir mekân yaratarak yeniden üretim yoluyla egemenliğini gerçekleştirdiğini ve tahkim ettiğini belirtir (Lefebvre, 2014: 78). O, mekânın iki biçimde üretildiğini savunur: Mekânın toplumsal üretimi ve mekânın zihinsel üretimi (Lefebvre, 2014: 306). Mekânı bir ürün olarak gören ve öyle nitelendiren Lefebvre, onun, etki ya da tepki yoluyla bizzat üretime müdahil olduğunu savunur; kendince üretken ve üretici nitelikleri haiz mekânın, üretim ilişkilerine ve üretici güçlere dâhil olduğunu öne sürer. Ona göre ürün-üretici olan mekân, ekonomik ve toplumsal ilişkilerin dayanağıdır (Lefebvre (2014, s. 24). Lefebvre böylelikle Kartezyen mekân felsefesinin dikotomiler üzerine inşa ettiği, kavramı ölçülebilir hesaplamalar dizisi olarak sunan, a priorik kategorilerin içinde alıkoyan mekân düşüncesine meydan okumaktadır.
Lefebvre, mekânı bir bütün olarak kavrama gayreti içerisindedir. Mekâna ilişkin tüm söylem ve ayrımları bir arada görmeyi amaçlayan Lefebvre’nin ileri sürdüğü bir mekân üçlüsü vardır: fiziksel (doğal) mekân, zihinsel mekân ve toplumsal mekân. Çalışmada daha önce de belirtildiği üzere, o, mekânın toplumsal olarak üretildiğini belirtir. O, toplumsal mekânı, Mekânın Üretimi’nde şu cümlelerle tasvir etmektedir: (Lefebvre, 2014: 110-111)
“Mekân asla bir kilo şeker ya da bir metre kumaş gibi üretilmez. Keza, bu ürünlerin -şeker, buğday, bez, demir- bulunduğu yer ve alanların toplamı da değildir. Hayır. Bir üstyapı gibi mi üretilir? Hayır. Daha ziyade üstyapının koşulu ve sonucudur: Devlet ve onu oluşturan kurumların her biri, bir mekân varsayar ve bunu kendi ihtiyaçlarına göre düzenler. Dolayısıyla, mekân, kurumların ve bu kurumların tepesinde bulunan devletin önsel koşulundan başka bir şey değildir. Toplumsal ilişki midir? Evet, kuşkusuz; ama mülkiyet ilişkilerine (özellikle toprağın, yerin mülkiyeti) içkin ve diğer yandan, (bu toprağı, bu yeri şekillendiren) üretici güçlere bağlı olan toplumsal mekân hem biçimsel hem maddi çok değerliliğini, gerçekliğini ortaya koyar. Kullanılan, tüketilen ürün olan mekân, aynı zamanda, üretim aracıdır; mübadele ağları, hammadde ve enerji akışı, hem mekânı şekillendirir hem de mekân tarafından belirlenirler. Bu şekilde üretilmiş olan bu üretim aracı, ne üretici güçlerden, teknik ve bilgiden ayrılabilir, ne onu şekillendiren toplumsal işbölümünden, ne de doğadan, devletten ve üstyapılardan”
Yukarıdaki cümlelerinden hareketle Lefebvre’nin mekân anlayışının kapsayıcı bir semantik tanıma müsait olduğu söylenebilir. Keza Lefebvre noktaların temsilinin değil, genel mekân algısına ihtimam gösterdiğini açıklamaktadır (Lefebvre, 2014: 173).
Felsefedeki mekân kavrayışına eleştiriler getiren Lefebvre, Kartezyen bakışın yanlışlığına dikkat çeker ve şu soruları sorar: (Lefebvre, 2014, s. 45) “Fiziksel, zihinsel, toplumsal, çeşitli mekânları, uzakta, birbirleri dışında tutan ayrımı nasıl adlandırmalıyız? Uyumsuzluk, farklılık, kopma, kırılma olarak mı?” Buna şu cümlelerle cevap verir: (Lefebvre, 2014, s. 45) “Önemli olan, zihinsel (mantıksal-matematiksel) kategorilerle alakalı bulunan ideal mekânı, toplumsal pratiğe ait olan gerçek mekândan ayıran mesafedir. Bunların her biri diğerini içerir, ortaya koyar ve varsayar.” Ona göre bu durumu aydınlatacak ve teorik bir araştırma için çıkış alanı sağlayacak şey felsefe değildir. Çünkü onun deyişiyle, “felsefe, taraflı ve kararlı konumdadır” ve bu yüzden de kendisinden yola çıkmanın önüne set çeker (Lefebvre, 2014, s. 45). Konuya şöyle açıklık getirir: (Lefebvre, 2014, s. 45)
“…Filozoflar, soyut (metafizik) mekân temsillerini, diğerlerinin yanı sıra Kartezyen mekânı, mutlak, sonsuz, homojen (izotrop) olduğu için sadece sezgiyle kavranan tanrısal öznitelik olan res extensa’yı oluşturarak, uçurumun derinleşmesine katkıda bulunmuşlardır. Başlangıç dönemindeki felsefe gerçek mekânla -Yunan sitesi- sıkı ilişkiler kurmuş olduğundan ve sonra da bu bağ koptuğundan, bu duruma üzüntü duyulabilir. Yine de bu saptama, felsefeye, felsefi kavram ve anlayışlara başvurmayı engellemez. Sadece felsefeden yola çıkmayı engeller.”
Lefebvre, zaman ve mekân konusuna ilişkin olarak da ikisinin ayrılamaz oluşuna vurgu yapar. O, kimileri için mekânın güçsüzlük olduğunu ve zamanın dışına düşüş manasını taşıdığını söyler. Felsefede, bu konudaki bölünmüşlüğe dikkat çeken Lefebvre, zaman ve mekânın ayrılamazlığını ise; “Zaman ve mekân, dokuları bakımından birbirinden ayrılmaz: Mekân bir zamanı içerir, zaman da bir mekânı. Bu ağlar hiçbir yerde kapalı değildir” diyerek izah eder. O, tuhaf ya da yabancı olanla, tehditkâr ve yararlı olanın, yine düşman ya da dostla her yerde karşılaşılabileceğini belirtir; açık ve kapalı şeklindeki sonlanmış ayrımların bunlara mugayir olduğunu ifade eder (Lefebvre, 2014, s. 141).
Lefebvre, mekân üzerine olan çalışmasını müşahhas bir alana çekmektedir; ona göre, gündelik hayatın sıradanlığı mekânla anlamlı hale gelmektedir. Mekân mevcut üretim ilişkilerinde edilgen bir konumda olmayıp etken bir yapıdadır. Tarihsel bir bağlama sahip mekân kavramı, hem iktidarın söyleminin sahnelendiği bir tiyatro hem de oyunu yazan senaristtir. Lefebvre şöyle der: (Lefebvre, 2014: 173)
“…Mekânın düzeni ve biçimi, doğuşu, güncelliği, soyut ve somut, doğa ve toplum birbirinden ayrılmaz. Minicik bile olsa, bir bahçesi olmayan ev yoktur. Burası düşünceye dalma ve doğayla temas yeridir. Birkaç çakıl taşı bile doğaldır, yoksa belirgin bir sembol değil. Biz önce nesneleri birbirinden ayıran mesafeyi, bu uzaklığı ölçmeyi düşünmeyiz. Mekân asla boş değildir; daima bir anlamı vardır. Aralıkların algısı, bütün vücudumuzu işin içine katar. Her yer ve nesne grubunun bir merkezi vardır; ev, şehir ve dünya da buna dâhildir. Merkez her taraftan algılanır, her yerden ona ulaşılabilir; bir kişi, bulunduğu yerden her şeyi algılar ve ortaya çıkanı keşfeder. Anlamlar ona göre belirlenir. Bu merkez yansız ya da boş olabilir mi? Bir yokluk yeri midir? Hayır.”
Harvey, Lefebvre’nin mekân portresini, mekân içinde ve aracılığıyla üretimi ve yeniden üretimi sağlayan, muhtelif akademik disiplinlerin maddi pratikler hakkındaki kodlarının anlaşılmasına imkân veren ve mekânsal pratikler için yeni anlamlar hayal eden zihinsel pratikler biçiminde tanımlamaktadır (Harvey, 2012: 246-247).
KAYNAKÇA
Aristoteles. (2001). Fizik (S. Babür, Çev) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları
Cevizci, A. (2009). Felsefe Tarihi. Thales’ten Baudrillard’a. İstanbul: Say Yayınları.
Cevizci, A. (2013). Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları
Elden, S. (2004) Understanding Henri Lefebvre: Theory and the Possible. London: Continuum
Descartes. (1986). Aklın Yönetimi İçin Kurallar (M. Ökmen, Çev) İstanbul: Sosyal Yayınları
Harvey, D. (2012). Postmodernliğin Durumu (S. Savran, Çev) İstanbul: Metis Yayınları
Heidegger, M. (2004). Varlık ve Zaman (A. Yardımlı, Çev) İstanbul: İdea Yayınevi
Lefebvre, H. (2014). Mekânın Üretimi (I. Ergüden, Çev) İstanbul: Sel Yayıncılık
Kant, I. (1993). Arı Usun Eleştirisi (A. Yardımlı, Çev) İstanbul: İdea Yayınevi
Mulhall, S. (1998). Heidegger ve Varlık ve Zaman (K. Öktem, Çev) İstanbul: Sarmal Yayınevi
Platon. (2001). Timaios (E. Güngör, L. Ay, Çev) İstanbul: Çağdaş Matbaacılık Yayıncılık
Ranciêre, J. (2007). Siyasalın Kıyısında (U. Kılıç, Çev) İstanbul: Metis Yayınları
[1] Antik Yunan düşüncesinde, genel olarak ilk, temel, başlangıç gibi anlamlara gelen Arche kavramı daha özel olarak da, Sokrates öncesi doğa felsefesinde, var olan her şeyin kendisinden doğduğu ilk maddeyi, maddi tözü; her şeyin kendisinden meydana geldiği ilk tözü tanımlar (Cevizci, 2013: 142).
[2] Bu cümleden sonra Lefebvre bedenlerin birbirlerine benzeşen yönlerinden ziyade farklılıkları olduğunu; bu farklılığında mekân kaynaklı olarak belirlenimlendiğini ileri sürer (Lefebvre, 2014: 209-210):